Het artikel Introduction - Richard Rorty and Contemporary Philosophy vormt het eerste hoofdstuk van Richard Rorty, een boek in de serie "Contemporary Philosophy in Focus" (hier in de tags afgekort met "CPiF"). Het boek is verschenen onder de redactie van Charles Guignon en David R. Hiley, die ook dit eerste hoofdstuk geschreven hebben, hetwelk een soort samenvatting van het denken van Rorty is. Hier dus een samenvatting van een samenvatting van Rorty.
1. Introduction
Rorty's latere schrijven is een aanval op een concept van filosofie dat volgens hem ervoor gezorgd heeft dat de filosofie geprofessionaliseerd is en ver af is komen te staan van de rest van het denken: het idee namelijk dat filosofie de fundering van de cultuur is, omdat het het gepriviligeerde epistemische tribunaal vormt. In plaats daarvan wil Rorty dat de filosoof optreedt als "the informed dilettante, the polypragmatic, Socratic intermediary" (PMN 318)--een rol die hij zelf op zich heeft genomen, en waarin hij op allerlei denkers commentaar heeft gehad, van Nabokov tot Derrida en van Freud tot Kant.
De auteurs gaan vervolgens in op de biografie van Rorty. Opgegroeid in een links, anti-Stalinistisch gezin wist hij al vroeg dat het doel van het leven was om tegen sociale onrechtvaardigheid te vechten; maar aan de andere kant was hij ook dol op abstracte gedachten en esthetische ervaringen. Om die twee kanten van zichzelf te combineren zocht hij een manier "[to] hold reality and justice in a single vision" (PSH 7). Hij probeerde Platonist te worden, maar zonder succes, aangezien de spanning in Plato tussen argumentatie en het simpelweg zien van het Goede niet op te lossen was. (Of, gerelateerd: hoe zou je voor je eerste principes kunnen argumenteren als er per definitie geen neutraal standpunt bestaan waarin je eerste principes met elkaar kan vergelijken?)
Vervolgens wordt verteld hoe Rorty mee ging in de hausse van analytische filosofie--een periode waarin, zo merken de auteurs op, Heidegger alleen bekend was door een paragraaf van hem die Carnap citeert. Maar op een gegeven moment keerde hij zich van de mainstream af: hij schreef "The World Well Lost", prees Dewey, las Heidegger en Derrida, gaf college over Foucault, en publiceerde uiteindelijk Philosophy and the Mirror of Nature, een boek waarin hij "aimed to show why reality and justice could not be held in a single vision, and why the view of philosophy that runs from Plato and Kant through contemporary analytic philosophy does not come to very much" (p. 7).
2. The Pragmatist Critique of Epistemology-centered Philosophy
We stappen over van biografie naar inhoud. In PMN stelt Rorty dat het idee dat epistemologie de eerste filosofie is (en moet zijn) onzin is, en dat het dominante representationalisme een grote fout is. Het idee van deze epistemologie is dat we zekerheid kunnen verkrijgen door eerst een basis van representaties in de geest te vinden die onbetwijfelbaar zijn--denk aan analytische zinnen en aan zintuigelijke ervaringen--en van daaruit de rest van onze kennis op te bouwen. Hieraan gelinkt is de vooronderstelling dat er "natural kinds" zijn in de wereld, en dat wij onze representaties zo moeten zien vorm te geven dat ze overeen komen met deze natuurlije soorten in de wereld. Dus de wereld bestaat echt uit elektronen (bijvoorbeeld), en de taak van de kenner is om het concept te vormen dat met deze natuurlijke soort overeen komt.
Om dit aan te vallen gaat Rorty aan de slag met Quine en Sellars. Uit Quine haalt hij de claim dat geen enkele zin immuun is voor revisie, en dat er dus geen gepriviligeerde "analytische" uitspraken bestaan. Als er geen gepriviligeerde analytische uitspraken bestaan, dat wil zeggen, geen uitspraken die waar zijn puur vanwege hun betekenis, dan komt het hele idee "betekenis" op losse schroeven te staan--en Rorty gaat met Quine mee als deze zegt dat "betekenissen in de geest" geen rol spelen wanneer we willen zeggen wat het betekent om iets te weten.
Uit Sellars haalt Rorty de claim dat onze capaciteit om kennis te hebben en taal te gebruiken niet gegrondvest hoeft te worden (sterker nog, niet gegrondvest kan worden) op het soort onmiddellijke zintuigelijke ervaringskennis waar de empiristen altijd in geloofd hebben. Sapience, het iets kunnen ervaren als vallend onder een bepaald concept ("rood" of "stoel", bijvoorbeeld), is door-en-door linguïstisch en kan niet bestaan zonder taal. Tel daar bij op dat rechtvaardiging alleen te begrijpen is als relatie tussen zinnen (als reden voor ons geloof in een zin kunnen we alleen met een andere zin op de proppen komen) en dat de betekenis van concepten in termen van hun inferentiële relaties gezien moet worden, en je hebt alle ingrediënten die nodig zijn voor de epistemologische conclusies van het moderne pragmatisme:
Voor Rorty is de les dat "nothing counts as justification unless by reference to what we already accept, and that there is no way to get outside our beliefs and our language so as to find some test other than coherence" (PMN 178). Dit "we" mag je van Rorty heel ethnocentrisch interpreteren.
We komen nu over waarheid te spreken. Het probleem met het traditionele idee van waarheid als correspondentie is dat het ervan uit gaat dat feiten onafhankelijk van ons en onze begrippen bestaan, zodat het zin heeft om over een relatie can correspondentie te spreken; maar feiten zijn conceptueel, en dus artefacten van onze taal. Zoals Rorty in CIS zal zeggen: waarheid bestaat niet in de wereld, omdat alleen zinnen waar kunnen zijn, en zinnen bestaan alleen in onze menselijke talen.
Wat moeten we dan wel over waarheid zeggen? In PMN zegt Rorty nog dat waarheid hetzelfde is als "warranted assertibility", maar later komt hij daar op terug en denkt hij dat een zin waar kan zijn ook al denkt de hele gemeenschap dat de zin onwaar is. Hij hangt vanaf dat moment een puur deflationaire theorie van waarheid aan, die zich beperkt tot Tarski's Conventie T.
Centraal in Rortys denken wordt het idee van een vocabulaire, wat je moet zien als analoog aan een Kuhniaans paradigma, met incommensurabiliteit en revoluties en alles. Binnen een vocabulaire kan de wereld onderscheid maken tussen de waarheid van zinnen ("de deur is open", "de deur is dicht"); maar de wereld kan ons niet laten zien welk van twee vocabulaires de juiste is. Nu identificeren de auteurs een vreemde spanning in Rorty. Aan de ene kant zegt hij dat het vocabulaire van de wetenschap dus ook niet gepriviligeerd is; aan de andere kant verdedigt hij zo nu en dan fysicalisme (en, kunnen we toevoegen, Darwinisme).
Moet Rorty nu een gigantisch skepticisme en/of relativisme verweten worden? Als je aan de ene kant de wereld hebt, en aan de andere kant alleen maar allerlei vocabulaires waarvan we er nooit achter kunnen komen welke met de wereld overeen komt, dan lijkt dat onvermijdelijk. Neen!, roept Rorty: Davidson heeft ons laten zien dat we geen onderscheid kunnen maken tussen een vocabulaire (conceptueel schema) aan de ene kant en de inhoud die we daarin willen stoppen aan de andere kant; of, misschien beter gezegd, Davidson heeft ons laten zien dat het letterlijk niets betekent om te veronderstellen dat we een conceptueel schema hebben dat helemaal niet adequaat is voor de wereld. (De auteurs vatten hier het Davidsoniaanse verhaal over vertaalbaarheid samen, ik zal dat niet doen.) Als we Davidson volgen is skepticisme helemaal niet meer mogelijk.
3. Private and Public Life
We gaan nu naar de ethisch-politieke dimensie van Rorty:
Philosophy's quest reflects our craving for metaphysical comfort, as Nietzsche had put it--the desire to bring inquiry to an end in order to escape our contingency. By contrast, Rorty's antifoundationalism aims at heightening our sense of contingency in order to avoid dehumanization and the freezing over of culture. Antifoundationalism aims at expanding possibilities for self-description, thus rehumanizing humans by affirming freedom and opening up possibilities through greater tolerance. (p. 22.)
Wat Rortys epistemologische project doet, is ons laten zien dat we niet eerst de Waarheid hoeven te ontdekken om werkelijk mens te worden--wat Plato bijvoorbeeld wel dacht. Heel in het algemeen is er geen theorie van het Zelf die we hoeven te aanvaarden voordat we werkelijk onszelf kunnen zijn: er zijn onnoemelijk veel manieren om over onszelf na te denken, en daarvan is er niet één de gepriviligeerde juiste. Hij volgt hier Nietzsche, die "zelfkennis" verving door "zelf-creatie", en Freud, die ons liet zien dat er geen juiste keuze bestaat over welk soort zelf we willen worden: alle ideeën daarover zijn voor hem slechts strategieën om om te gaan met onze geschiedenis.
Wijzelf, en ook onze gemeenschap, zijn door ons op contingente wijze gemaakt. Voor Rorty moet dit leiden tot grotere vrijheid en grotere solidariteit:
The desire for objectivity is the epistemologically motivated attempt to provide a firm basis for community by grounding social practices in something that is not itself a social practice--namely, truth, rationality, or some other ultimate ground. The desire for solidarity, in contrast, seeks only an ethical basis for cooperative inquiry and human community, replacing the search for objectivity with the search for solidarity. (p. 24.)
Volgens Rorty kunnen we van Rawls leren dat een liberale democratie niet gegrondvest hoeft te worden op een gedeelde visie van het Zelf; in tegendeel, onze concepties van de menselijke natuur en het ware, authentieke leven zijn irrelevant voor democratische politiek, op dezelfde manier dat religieus geloof dit is. Dat opent de mogelijkheid voor een strikte scheiding tussen het publieke en het private: publiek moeten we streven naar minder wreedheid en meer vrijheid, privaat kunnen we doen wat we willen, inclusief ons leven aan Jezus wijden of proberen een Übermensch te worden.
Terecht wijzen Guignon en Hiley er vervolgens op dat Rorty hier wel erg gemakkelijk doet alsof onze private projecten geen invloed hebben op de soorten wreedheid die wij kunnen herkennen en invoelen; en alsof het mogelijk maken van allerlei soorten private projecten niet meer met zich meebrengt, publiek gezien, dan gewoonweg een beetje tolerant zijn.
4. Criticizing Rorty
Veel filosofen vinden Rorty verschrikkelijk omdat hij allerlei filosofische problemen simpelweg aan de kant wil zetten.
Rorty firmly believes that most of what passes for philosophy is either useless, clever puzzle-solving, with no relevance to the lives of real people, or potentially damaging, an attempt to freeze over culture and put an end to inquiry. (p. 31.)
Standaardkritiek op hem heeft de volgende vorm: de criticus laat zien dat Rorty zich toch aan een aantal substantieve claims moet committeren, en dat het hem dus niet lukt de filosofische traditie simpelweg opzij te schuiven. De criticus verwacht nu dat Rorty met een tegenargument komt, maar helaas (voor de criticus): dit gebeurt over het algemeen niet. Rorty heeft namelijk de meta-filosofische these dat filosofische debatten over zaken als fysicalisme helemaal niet vruchtbaar zijn, en als iemand probeert hem toch tot zo'n debat te dwingen komt hij met een of andere contingentie-claim op de proppen zetten waaruit blijkt dat het debat onbelangrijk is. Criticus boos. (De auteurs voeren McDowell aan als zo'n criticus, maar hoe dit verhaal precies een illustratie van hun analyse vormt is mij niet heel duidelijk. Het lijkt me namelijk dat Rorty in deze discussie wel degelijk met een soort tegenargument komt.)
In de laatste pagina's van het artikel suggereren Guignon en Hiley dat er toch iets goed mis is met Rorty's denken, om precies te zijn, met zijn filosofische minimalisme. Het hele verhaal van Rorty over vocabulaires is leuk en aardig, maar niet voldoende om ons morele leven en onze motivaties te begrijpen.
Where we generally find a dense thicket of practices and heartfelt commitments definitive of our actual lives together, Rorty seems to see only sets of declarative sentences held for true by individuals but removed from from the contexts of life that give them sense. (p. 37.)
Niemand sterft voor een vocabulaire--maar mensen sterven wel voor dingen. Hoe kan dat?
Schijnbaar zal een andere paper in dit boek deze kritiek uitwerken, en dat is maar goed ook, want zoals Guignon en Hiley het opschrijven kan Rorty gewoon antwoorden: "Mensen sterven wel degelijk voor vocabulaires... helaas.", en dan heeft hij alles gezegd wat hij zeggen moet.