Heidegger, contingency and pragmatism is een artikel uit het tweede deel van Rorty's verzamelde essays, Essays on Heidegger and Others. Veel van die "others" zijn trouwens Derrida. Maar nu dus Heidegger! In dit artikel gaat Rorty een uiterst pagmatistische interpretatie van Heidegger geven, omdat hij wil laten zien tot waar de pragmatist met de meester uit Duitsland (om Safranksi's frase te gebruiken) kan meegaan, en waar hij afscheid van hem moet nemen. Dit betekent onder andere dat Rorty net doet alsof hij de termen van Heidegger om kan zetten in zijn eigen termen zonder dat er veel verloren gaat, terwijl in het artikel juist ook aan bod komt dat dat volgens Heidegger helemaal niet kan. Maar goed--Rorty weet dit, en wijst er fijntjes op dat Heidegger zelf ook anderen leest om ze in zijn eigen straatje te passen.
Heidegger, aldus Rorty, claimt in zijn latere werk dat wie begint met de uitgangspunten van Plato vanzelf uit moet komen bij pragmatisme. Hier wordt Platonisme gedefinieerd als de claim dat het doel van onderzoek is om met de Waarheid, of het Zijn, of iets dergelijks dat groots en machtig is in contact te komen; en pragmatisme als de claim dat het doel van onderzoek is om gelukkiger te maken door ons meer mogelijkheden te geven met elkaar en de fysieke omgeving om te gaan. Heidegger ziet de geschiedenis van het Westen als een naar beneden gaande lift: we konden er niet uit en moesten van Plato helemaal tot aan de nare Nietzsche en de naardere Dewey gaan. Plato en Aristoteles gaven ons een instrumentele conceptie van denken, en uiteindelijk leidde dit tot het hyper-instrumentele pragmatisme.
Nu is de lift bij zijn eindpunt geraakt en moeten we onszelf bevrijden van dit soort technische interpretaties van denken. We moeten afstappen van de zoektocht naar zekerheid nu is gebleken dat we alleen zeker kunnen zijn van onze eigen verlangens, en dat de enig zekere kosmologie ons eigen wereldbeeld is. Om specifieker te zijn, we moeten de vooronderstelling die Heidegger over in de filosofie ziet weggooien:
the assumption that truth has something to do with evidence, with being clear and convincing, with being in possession of powerful, penetrating, deep insights or arguments--insights or arguments which will put you in a commanding position vis-à-vis something or somebody else (or vis-a-vis your own old, bad, false self). (p. 30-31.)
Het hele idee van onmiddellijk en voor altijd overtuigende argumenten is een machtsfantasie. Het doel is om in onszelf iets te vinden dat de sleutel is tot de ultieme geheimen van de wereld--Kierkegaard noemt dit idee "Socratisme". Zijn eigen alternatieve conceptie ziet de mens als incompleet en niet in staat de waarheid te vinden, tenzij hij herschapen wordt door iets buiten hem: God. Heidegger, zegt Rorty, probeerde de mogelijkheid te overdenken dat Kierkegaard terecht het Socratisme afwees, maar onterecht het Christendom accepteerde, het Christendom dat in zijn verlangen zich te onderwerpen aan iets ultiem machtigs alleen maar een variant op de machtsdrang van het Socratisme is. Het hele Westerse denken, zegt Heidegger, is doortrokken van het idee dat waarheid iets te maken heeft met het sterkere dat wint van het zwakkere. Is hierop een alternatief?
In zekere zin is Heideggers alternatief pragmatisch te noemen. Geloof en verlangen kan je niet los van elkaar toeschrijven, en daaruit volgt dat Daseins in-de-wereld-zijn de fundering is voor het oorspronkelijke fenomeen van de waarheid. Zijn "is er" alleen als er waarheid is, en waarheid alleen als Dasein er is; mat andere woorden, het Zijn is er slechts zolang wij er zijn.
The relations between it and us are not power relations. Rather, they are relations of fragile and tentative codependence. The relation between Sein and Dasein is like the relation between hesitant lovers; questions of relative strength and weakness do not arise. (p. 33.)
Macht, dat is ook macht over de tijd, het in handen krijgen van de eeuwigheid--al is het maar theoretisch. Als Heidegger het over Zeit heeft, dan wil hij, volgens Rorty, ons weer bewust maken van onze contingentie, iets dat de ontotheologische traditie altijd hardnekkig heeft willen ontkennen. Een specifieke versie hiervan heeft te maken met woorden: de traditie wil ons doen geloven dat de woorden niet uitmaken, en dat alleen de betekenis daarachter interessant is.
Philosophers know that what matters is literal truth, not a choice of phonemes, and certainly not metaphors. The literal lasts and empowers. The metaphorical--that which you can neither argue about nor justify, that for whish you can find no uncontroversial paraphrase--is impotent. It passes and leaves no trace. (p. 34.)
In zekere zin probeert Heidegger dus de dichter te beschermen tegen de filosoof; en hij noemt de mens dan ook het gedicht van het Zijn. Woorden zijn van belang; wij zijn vooral die personen die bepaalde woorden gebruiken of gebruikt hebben.
Goed, maar waarom komt Heidegger nu aan met de vraag naar het Zijn? Wat is dat Zijn eigenlijk? In Rorty's interpretatie is het vooral een term die Heidegger heeft gekozen omdat het helder is dat we over het Zijn geen macht kunnen hebben, het niet kunnen manipuleren--meer dan een "vergeten onderwerp" is het Zijn een manier om te wijzen op het verschil tussen het streven naar macht en het accepteren van contingentie. Daarnaast, omdat "Zijn" natuurlijk een term uit de metafysica is, kan Heidegger het gebruiken om te suggereren dat de wil tot waarheid van de metafysicus slechts een pervertering is van de poëtische behoefte.
He wants us to see metaphysics as an inauthentic form of poetry, poetry which thinks of itself as antipoetry, a sequence of metaphors whose authors thought of them as escapes from metaphoricity. (p. 37.)
Het resultaat van dit alles is dat we over onze manier van denken kunnen gaan denken als over een kersenbloesem aan een boom vol kersenbloesems: ze zijn allemaal mogelijk, geen enkele is de beste, maar wij zijn deze bloesem en kunnen niet zomaar een andere worden. (Hm, hoe is dit te rijmen met het idee van Gary Gutting dat Rorty een epistemisch voluntarist is?) En het Zijn is datgene waar ons ("final") vocabulaire over gaat--veel meer kan je er niet over zeggen. We hoeven ons niet af te vragen welk vocabulaire het beste is. "To ask that question would be to begin replacing love with power" (p. 38).
Nu komen we bij de, of in ieder geval een, question de jambon: Heidegger spreekt over zijnsvergetenheid en doet alsof de Grieken nog in een veel betere positie waren dan wij. Maar als alle vocabulaires contingent zijn, hoe kan hij dit dan claimen? Heeft hij een recht op nostalgie? Wil hij nu eigenlijk zeggen dat alles contingent is, of dat onze tijd "belated" is--laat, te laat, door het duister overvallen? Althans, zegt Rorty, hij vertelt ze allebei, maar de vraag is of ze samen verteld kunnen worden. En het antwoord is ontkennend.
Dezelfde vraag in een andere jas is of er een niet-historische ontologie mogelijk is; en of de analyse van Dasein dan zo'n niet-historische analyse is, of een analyse van ons Westerse mensen. Soms zegt Heidegger van niet--Rorty noemt dit een proto-Derrideaanse gedachtengang, die filosofie als historistische ironie ziet en geen ruimte laat voor nostalgie. Maar op andere momenten zegt Heidegger het tegenover gestelde. Wij hebben geen toegang tot ontologie en zijn niet meer oorspronkelijk... maar, nogmaals, hoe kan je oorspronkelijkheid hebben als het alleen om contingentie draait?
The only candidate for this normative sense which I can find in Heidegger is the following: an understanding of Being is more primordial than another if it makes it easier to grasp its own contingency. So to say that we in the twentieth century are belated, by comparison with the Greeks, is to say that their understanding of Being in terms of notions like arche and physis was less self-certain, more hesitant, more fragile, than our supreme confidence in our own ability to manipulate beings in order to satisfy our own desires. (p. 43.)
Om dit nog te verhelderen vertelt Rorty dat echt denken voor Heidegger pas begint wanneer we gaan denken op zo'n manier dat er geen criterium voor verificatie van het antwoord bestaat. Authenticiteit vereist dit soort denken, dat de dingen zijn laat, een soort denken dat volgens Heidegger "strenger" is dan puur technisch denken--iets wat Rorty vertaalt met "more difficult", hoewel dat volgens mij absoluut niet de betekenis van "strenger" vat. Om de dingen zijn te laten moeten we ze ontsluiten, en dat doen we door een taal te spreken. Iedereen die een taal spreekt ontsluit... hoe kant het dan, vraagt Rorty, dat onze taal toch minder ontsluit en minder vrij is dan die van de Grieken? Dat kan als wij de mogelijkheid van alternatieve talen vergeten zijn, als wij zo met onderzoek bezig zijn dat we de mogelijkheid van poëzie vergeten, als wij vergeten dat we bepaalde zijnden juist hebben toegedekt door onze taal (Homerische goden, bijvoorbeeld), als wij denken dat dichters dezelfde oude zijnden met vage nieuwe termen beschrijven in plaats van dat we denken dat poëzie de oorspronkelijke ontsluitingen van de wereld zijn en nieuwe soorten zijnden laten zijn.
Beyond the world made available by your elementary words there is the silence of other, equally elementary words, as yet unspoken. [...] Heidegger is saying that the ability to hear your own elementary words is the ability to hear them against the background of that silence. (p. 46.)
Maar, zegt Rorty, waarom zouden de Grieken daar nu beter in zijn geweest dan wijzelf? Wij hebben geschiedschrijving, veel meer kennis van andere culturen, kennis van meer verschillende soorten kunst en wetenschap en politiek--waarom zouden wij nu juist niet beter zijn in het inzien van contingentie en alternatieve mogelijkheden dan de nogal provinciale Grieken uit de vijfde eeuw voor Christus? Vanwaar die nostalgie? Wij zijn juist op het beste punt aangeland wat dat betreft. Heideggers nostalgie komt voort uit Heideggers hoop dat zijn Denken een beslissende gebeurtenis is in de geschiedenis van het Zijn--daar hoeven en moeten wij pragmatisten niet in mee te gaan. We moeten contingentie omarmen zonder met rare verhalen over neergaande liften te komen. Pragmatisme is, in zekere zin, Heideggeriaanser dan Heidegger zelf.